A partir de la remise en cause de la notion de « désir », un philosophe, que l’on peut situer dans la lignée de René Girard, entreprend une critique radicale de l’économie politique : Georges-Hubert de Radkowski, combattant de l’insurrection de Varsovie, fondateur de la revue polonaise Znak, enseigne à l’Institut d’Urbanisme de l’Université Paris Val-de-Marne et à l’Université Paris Jussieu.

Royaliste : Dans « Les jeux du Désir », vous faites une critique de l’économie politique. Quel est son contenu ?

Georges-Hubert de Radkowski : Ce livre a surgi d’une réflexion en marge de mes préoccupations habituelles, à partir d’une problématique que j’étudiais dans une autre perspective dont le point de chute était constitué par mes recherches sur « l’anthropologie de l’habiter ». Je me suis alors rendu compte que certaines « évidences » économiques étaient en fait inadmissibles. J’avais en outre l’intuition que pour une approche plus radicale de la société moderne, il existait une voie privilégiée et insuffisamment explorée : celle de la place qu’y occupe et du rôle qu’y joue le « complexe » techno-économique. On étudie depuis longtemps le Pouvoir, l’Etat, les classes sociales, etc., mais pas la question de l’éco-technique. Or c’est là que se trouve la clef de la compréhension de la société moderne. En effet, l’attitude devant l’économie et la technique qui est née à la Renaissance et qui s’est affirmée par la suite est quelque chose de spécifique à notre société : l’homme moderne a vu dans l’économique et dans la technique deux instruments conjugués lui permettant d’acquérir une puissance illimitée, quasi-divine sur le monde. Le problème du pouvoir sur les hommes n’est pas dans notre société un problème autonome. Ce n’est qu’un « problème technique » : faisant suite à et s’inscrivant dans celui du pouvoir sur le monde.

Royaliste : Comment envisagez-vous cette relation entre l’économie et la technique ?

G.-H. R. : Cette question est au centre même de mon livre. Elle se présente aujourd’hui à nous sous l’aspect d’une primauté totale donnée à l’économique. C’est par rapport à l’économique que se situe aujourd’hui, quoi qu’on en ait, le problème de la technique : les options concernant la technique sont définies actuellement en premier lieu par les impératifs économiques. Ainsi, ce qui est économiquement souhaitable sera uniquement privilégié : d’où le développement de l’informatique, de la télématique, de la robotique, etc. : autant de techniques dont les enjeux sont avant tout économiques. Récemment, M. Ceyrac ne disait-il pas qu’il fallait innover techniquement ou périr économiquement ? Il y a là un double retournement. Le premier s’est affirmé à l’aube de la modernité, entre la Renaissance et l’âge classique, quand l’homme a découvert et adopté ce que j’appelle « l’attitude technique » : le réel dans toutes ses dimensions, appréhendé comme un immense champ de possibles ouvert sans restriction à la technique de l’homme, à sa saisie opératoire. Au contraire des sociétés traditionnelles où l’appréhension intelligible du réel, sa connaissance contemplative, était considérée comme le sommet de l’existence humaine. L’attitude technique a été révolutionnaire par rapport à cela : c’est aussi dans le sillage de cette attitude que s’est développé logiquement pour ainsi dire le souci de l’économique : pour faire, il faut pouvoir faire : il faut mettre en œuvre des moyens économiques pour réaliser les possibles que met à la portée de notre main la technique. La technique propose, l’économie dispose. La préoccupation économique est alors devenue de plus en plus marquante. Jusqu’à ce nouveau retournement où ce n’est plus l’intérêt porté à la technique qui suscite la préoccupation économique, mais l’inverse : l’économique, en tant que ce qui seul permet de jouir concrètement de la puissance, décide des réalisations techniques. C’est alors, entre le XVIle et le XVIIIe siècles, qu’a lieu l’invention de l’économie comme « science ». Science qui identifie, depuis les Mercantilistes jusqu’à A. Smith, la richesse à la puissance.

Royaliste : A partir de ce constat de la recherche de la puissance économique, vous vous livrez à une critique radicale des concepts fondamentaux de la science économique. En particulier, vous ruinez le concept de besoin, qui fondait aussi bien le libéralisme que le marxisme …

G.-H. R. : Je critique ce concept pour deux raisons : l’une est méthodologique, l’autre est pratique, éthique.

— La prépondérance de l’économique est justifiée idéologiquement par la prétendue nécessité qui nous gouvernerait. Si l’homme affronte des défis économiques, c’est, dit-on, qu’il serait soumis à des besoins que l’on ne pourrait ni contrôler, ni supprimer parce qu’ils sont irrépressibles. Or ce concept de besoin est totalement vide : tout ce qui est considéré par la science économique comme nécessités impérieuses émanant de la nature humaine est en fait un choix soit assumé consciemment ou non par l’homme en tant que membre de la société, soit par la société soumettant l’homme à ses propres impératifs. Le besoin ne correspond à aucune réalité existant dans la nature humaine : l’homme a des aspirations, des pulsions, des élans, mais il n’y a aucune trace en lui de ce qu’on appelle « besoin ». En fait, la locution verbale courante « avoir besoin de … (quelque chose) », qui est légitime, suppose toujours un rapport conditionnel entre une fin et un moyen – qui veut l’un veut l’autre – donc une relation nécessaire entre les deux et non une entité qui viendrait « en tiers ». C’est cette relation qui a été réifiée par l’économie dans un substantif totalement absent ici, celui de « besoin ». Mais, supprimez la fin, vous supprimez en même temps le moyen. Il ne reste alors plus trace d’aucun besoin, même de ceux considérés comme « élémentaires » : l’homme est le seul vivant capable de renoncer à tout, même à la nourriture, si la vie ne vaut plus pour lui la peine d’être vécue. Le jeûneur de faim a-t-il encore « besoin » d’aliments ? Et les Anciens n’estimaient-ils pas que l’homme tombé en esclavage devait se suicider : le besoin de manger ne pesant pas lourd par rapport à une existence privée de liberté ?

— Cette critique nous libère de l’emprise économique qui semble aujourd’hui une évidence : s’il n’y a pas de « besoin s» à satisfaire, l’économisme envahissant ne se justifie pas. Il n’y pas de nécessité, mais un choix qui peut être récusé par l’homme de demain.

• Royaliste Détruisant le concept de besoin, vous fondez l’économie sur le désir. Quelle est la différence ?

G.-H. R. : La différence est capitale. Contrairement au besoin, conçu comme une réalité objective, nécessaire, émanant de la nature humaine, et qui comme tel soumet l’homme à ses impératifs, le désir est enraciné dans la subjectivité de l’homme, il est à la source même de la subjectivité puisque c’est lui qui nous fait ce que nous sommes et tels que nous sommes. Le désir est comme l’esprit : il souffle où il veut. Le désir est d’ailleurs spirituel, quitte à se prostituer ou à abdiquer au profit de satisfactions purement « matérielles ». Mais dans cette abdication il y a encore du désir : « et de leur ventre ils ont fait leur Dieu », dit la Bible. Par conséquent, toutes les contraintes nées d’un prétendu besoin sont des choses que nous acceptons puisque tel est notre propre désir, ou parce que la société nous indique ce qui est à désirer.

• Royaliste : Quelle est la place de René Girard dans votre réflexion ?

G.-H. R. : L’homme n’ayant pas de besoin, mais étant un être de désir, comme se fait-il que la réalité de notre propre désir soit si peu vécue, si occultée sous la chape du conformisme social ? Comment se fait-il que nous ne désirons presque jamais que ce que la société nous indique comme désirable ? Il y a le « je » du désir, mais il y a aussi et surtout le « on » de la société : on doit manger telle chose, et de telle manière, on doit se loger ou se distraire d’une certaine façon, on doit jouir de telles commodités, etc. C’est à ce point de réflexion que j’ai rencontré la pensée de René Girard : il montre que l’homme ne désire jamais que ce qu’un autre lui désigne comme désirable. Le désir est toujours triangulaire : c’est le désir de l’autre que fait apparaître un objet comme désirable. Nous comprenons alors pourquoi la société peut exister malgré la foncière subjectivité du désir et donc son anarchie potentielle : une société quelconque n’est rien d’autre qu’un ensemble, une collectivité de personnes dont les désirs convergent vers les mêmes objets, normes et valeurs. Cette cohésion sociale du désir, la communion dans le même désirable – ce qui n’exclut pas le conflit, mais, au contraire, l’implique, puisque tous vont rivaliser entre eux autour des mêmes biens – est la condition même de l’existence de la société humaine.

• Royaliste : Il semble y avoir une contradiction dans votre livre : vous parlez tantôt de libérer le désir, tantôt d’y renoncer…

G.-H. R. : La contradiction n’est qu’apparente. Quand je dis qu’il faut libérer le désir, cela signifie que toute liberté humaine authentique n’est conquise qu’au prix de la réappropriation de son propre désir, de sa libération de ce que la société m’impose comme désirable. Si l’homme est capable de prendre cette distance par rapport au modèle imposé comme désirable par la société, il acquiert la liberté authentique et la possibilité de changer la société. Ainsi, aujourd’hui, face au choix de la volonté de puissance, de la domination de l’homme par l’homme et de l’homme sur la nature, l’homme libéré peut indiquer aux autres le chemin de la libération. Mais libérer son désir, cela veut dire aussi, de façon inattendue par rapport à notre modernité obnubilée par l’idéal de l’avoir -«niveau» de vie, «bien-être», progrès technique à tout prix – la limitation du désir afin qu’il soit possible de mener une existence plus authentique : c’est la volonté de renoncer à toute contrainte sur les autres – idéologique, politique, sociale -, à toute puissance, à toute richesse qui nous entrave et nous encombre, afin de parvenir à une pleine liberté, celle des « fils du ciel ».

• Royaliste : Vous pensez donc, comme René Girard, que la simple connaissance du désir est déjà une source de libération ? G.-H. R. : Je pense en effet que René Girard a raison. Allons plus loin : en se libérant du désir socialisé, l’homme peut enfin se demander ce qu’il désire vraiment. A partir de ce moment, il est libre de réellement choisir : la dissipation totale de son existence engluée dans le souci du quotidien ou dans les petits plaisirs de l’épiderme, le nihilisme, ou encore la voie royale des « libérés vivants ».

B Royaliste : A ce moment-là, le mimétisme a-t-il totalement disparu ?

G.-H. R. : La réponse est difficile. Il y a deux situations qui sont très différentes : L’une a été vécue, formulée, expérimentée par l’Orient : c’est l’apprentissage de la libération du mimétisme du désir. Apprentissage qui passe par le maître spirituel, modèle mimétique qui apprend au disciple, par son exemple, à se libérer des désirs mondains. Mais il doit amener peu à peu le disciple à se passer de lui, de façon à ce qu’au terme ce dernier se demande ce qui est désirable en toute liberté. Et le disciple, à ce moment-là, répond : rien. La seule liberté est de se libérer de tout désir. Ainsi, l’Autre ne joue qu’un rôle négatif et, à la fin, le disciple reste sans aucun modèle à imiter.

• Royaliste : Donc, on choisit un modèle pertinent, pour échapper finalement à tout modèle ?

G.-H. R. : Oui, car dans cette tradition, on constate que rien n’est désirable parce que tous les désirs sont fantomatiques, leurs objets étant une illusion suscitée par le propre désir du sujet. Cette pure liberté permet de ne faire qu’un avec le cosmos, là où il n’y a plus ni naissance ni mort, plus d’objet ni de sujet, puisqu’il n’y a plus de moi.

Cette tradition indique donc une possibilité d’échapper au désir induit quant à son objet : au désir socialisé. Mais il y a aussi la tradition occidentale, chrétienne, presque identique dans la partie négative : le Christ, lui aussi, apprend aux disciples à se libérer du désir captif du « on » du monde. Toutefois, sur le plan positif, l’expérience aboutit à l’amour du Christ et -ce qui revient au même- à l’amour du prochain. Il n’y a pas une promesse de se libérer de la naissance, de la souffrance et de la mort, comme en Orient, mais il y a le désir de Dieu, celui d’union totale avec Lui, union qui passe par l’imitation du Christ : celle-ci ne nous conduit pas à rechercher, à travers les modèles de « réussite » que nous propose et nous impose notre société, la prétendue satisfaction personnelle ; mais par l’amour de l’Autre, à se dépouiller de tout autre désir. Le désir reste mimétique, mais avec un retournement radical : son modèle n’est plus de ce monde, il n’est plus humain mais proprement divin.

• Royaliste : Si le désir est mimétique, quelle est son origine ?

G.-H. R. : Il aurait fallu consacrer tout un livre à cette question ! Brièvement, on peut dire qu’il y a une dialectique constante dans la vie sociale entre le conformisme du désir, qui permet aux sociétés de fonctionner normalement en conservant leur identité grâce à la convergence des désirs individuels socialisés vers le même désirable, et, d’autre part, les « ratés » dans le mécanisme : notre désir, aussi domestiqué soit-il, ne l’est jamais totalement puisqu’il est enraciné dans notre subjectivé. C’est pourquoi il y a des résistances, des révoltes, qui sont souvent un feu de paille, mais qui parfois aboutissent à un défi par rapport à la norme sociale, à une réorientation du désir, à un nouveau modèle social.

• Royaliste : Ce défi est aujourd’hui récupéré …

G.-H. R. : Il est vrai que notre société récupère et intègre prodigieusement toute contestation. Comment sortir de cette impasse ? Je ne peux répondre par des propositions concrètes, mais je crois qu’il y a quand même une situation révolutionnaire – au sens où l’attitude technique était révolutionnaire il y a quelques quatre siècles. Malgré la récupération, il y a l’intuition, l’avant-goût, le soupçon d’une aventure inouïe que nous devons affronter. Nous nous rendons compte que nous avons, pour la première fois dans l’histoire, la possibilité de détruire le monde, par la puissance faustienne de notre technique. Situation que l’homme n’avait jamais connue. Il peut aujourd’hui accepter ou refuser que le monde, notre monde, soit : qu’il perdure ou pas dans son être. De là naît une expérience spirituelle nouvelle, qui succède à l’expérience prométhéenne de la puissance : à l’aurore de la modernité nous avons cherché à égaler, grâce à notre technique, les dieux. Nous sommes devenus aujourd’hui, à notre insu, pareils un peu à Dieu. Si, contrairement à Lui, nous ne détenons pas la puissance de création du monde, nous sommes, comme Lui, avec Lui, co-responsables de sa conservation. Cette surhumaine responsabilité -nous le savons ou nous le pressentons-, il nous faut l’endosser afin de ne pas périr nous-mêmes en faisant périr notre terre. Il nous faut désormais devenir les gardiens vigilants du monde ou, comme dit Heidegger les bergers de l’Etre.

Propos recueillis par Philippe CAILLEUX et Bertrand RENOUVIN

Entretien publié dans le numéro 325 de « Royaliste » – 13 novembre 1980

 

Cf. Georges-Hubert de Radkowski, Les Jeux du désir, de la technique à l’économie, histoire d’une prise de pouvoir, PUF.