Lorsque l’Europe est en crise, rien n’est plus urgent que de repenser entièrement son identité. Nous sommes aujourd’hui en un de ces moments où il est nécessaire de  reprendre la critique de l’histoire, des valeurs, des enjeux qui caractérisent l’Europe – tant il est vrai que le résultat négatif du référendum du 29 mai n’est qu’un épisode dans un mouvement infiniment plus vaste. Episode significatif cependant, puisque le débat passionné entre partisans et adversaires du projet de « traité constitutionnel » a porté sur une loi, de nature ou d’apparence constitutionnelle. Or la question de la loi est fondamentale dans la pensée religieuse et dans la politique européennes.

Pour repenser la question de l’identité européenne, il faut commencer par ressaisir le mouvement d’une pensée plurimillénaire, d’une richesse et d’une complexité intimidantes. Des savants nous y aident, heureusement. Parmi ceux-ci, Rémi Brague s’impose comme référence indispensable et sûre depuis que la publication de ses deux premiers ouvrages sur l’Europe l’a désigné à l’attention d’un lectorat de plus en plus large (1).

Le livre qu’il a récemment publié s’inscrit dans cette impressionnante remontée vers les sources de notre civilisation. Après avoir montré comment les anciennes sagesses avaient trouvé leur modèle régulateur dans des cosmologies devenant des « cosmo-nomies » – autrement dit la loi humaine fondée sur l’ordre du monde observable – Rémi Brague étudie l’autre fondement possible de la loi : non plus la nature telle qu’elle est ou paraît être, mais le divin. Plus précisément : la loi divine telle qu’elle est pensée par les trois cultures médiévales ( juive, chrétienne, musulmane) qui procèdent de la pensée grecque et de la Révélation biblique.

Dire que notre Europe est née à Athènes et Jérusalem est devenu un cliché, qu’on embellit par l’évocation des Rome païenne et chrétienne. L’étude des pensées théologiques et philosophique confirme la banale vérité de cet engendrement historique, tout en nous permettant de saisir sa magnifique complexité. Comment les juifs, les chrétiens et les musulmans ont-ils fondé leurs pensées respectives ? Comment celles-ci se nouent, se distinguent ou s’opposent-elles ? Loin de toute  synthèse scolairement fabriquée, Rémi Brague prouve qu’il est possible d’exposer, de manière véridique, un ensemble problématique qui nous permet de penser plus avant.

Cet ensemble s’organise autour de la notion de loi divine. Celle-ci paraît aller de soi – on pense immédiatement aux Dix Commandements de Dieu – mais elle pose le problème théologico-politique de trois manières distinctes dans la mesure où cette loi divine « lie et sépare philosophie et religion, philosophie et politique, religion et politique ».

Pour y voir clair dans ce problème, Rémi Brague convie ses lecteurs à un immense voyage intellectuel, à Athènes et à Jérusalem bien sûr, mais aussi en Andalousie, en Arabie et en Perse, chez les Juifs, les premiers chrétiens et les Mahométans, avec un superbe retour sur les pensées médiévales.

Tout cela paraît bien « dépassé », diront les penseurs modernes et post-modernes. Mais Rémi Brague observe justement que le fameux dépassement est récent ou dénué de sens : la doctrine du droit divin des rois n’a été formulée qu’au 17^ème siècle, le « laïc » désigne étymologiquement le peuple chrétien, la « séparation de l’Eglise et de l’Etat » suppose que l’on reconnaisse l’existence de l’Eglise dans la société et que l’on sous-entende qu’il s’agit de l’Eglise catholique romaine – sans que cette « séparation », qui a toujours existé, puisse se présenter comme solution générale au problème des rapports entre le politique et le religieux puisque ni les juifs ni les musulmans ne vivent leur foi au sein d’une Eglise.

Remontée vers les origines

Ayant balayé en quelques lignes des représentations fantasmatiques qui encombrent les rayons des bibliothèques, Rémi Brague peut entreprendre son vaste périple.

Le voyage commence par une remontée vers les origines : celles de l’homme vivant dans les sociétés juive, chrétienne ou musulmane, non celles de l’humaine créature. Nous voici donc en Israël : l’événement fondateur, ce n’est pas l’invention d’un Etat avec ses codes et ses fonctionnaires mais au contraire la rupture libératrice avec le pouvoir despotique égyptien, l’exode des tribus vécu puis évoqué sur le mode antiétatique.

Cette absence d’Etat est compensée par le rêve messianique : « L’idée de Messie transpose celle de roi idéal dans la dimension historique ». Dans les sociétés chrétiennes, le roi incarné est idéalisé, dans la société juive, « le roi idéal est à venir ». Dès lors, « le politique est pris dans une tension entre le prépolitique et le métapolitique, voire laminé entre les deux ». Lorsque la question de la royauté se pose concrètement à Israël, la réaction première est négative, le choix de l’institution royale est résigné et l’expérience qu’en fera le peuple d’Israël sera certes hautement symbolique (David, Salomon) mais restera inaccomplie (quant à la constitution d’un Etat) et de courte durée. Le rôle politique l’Israël n’en est pas moins décisif car c’est dans cette société que « l’Etat renonce à la temporalité cyclique des rythmes biologiques et s’engage dans une temporalité rationnelle qui surplombe ceux-ci ».

Mais cet Etat rationnel qu’annonce la sagesse de Salomon ne saurait être considéré comme la matrice d’un « absolutisme » à venir : le roi n’est pas la loi, il est soumis à la loi dictée par les lévites, il doit juger selon la loi (devoir d’état) et il est jugé selon la loi car c’est Dieu qui exerce la fonction de législateur. Puis le peuple juif perd, en même temps que son territoire, sa réalité politique. Mais, comme le rapport entre le pouvoir et la loi est accidentel, comme c’est l’Eternel qui est le vrai roi et le législateur d’Israël, le peuple juif préserve complètement son rapport à la loi, qui se confond avec la religion, et assure ainsi son existence historique.

Le christianisme commence hors du domaine politique, dans de petites communautés rassemblant de petites gens, avant de devenir en 392, sous Théodose, la seule religion autorisée. Ainsi, « le christianisme a conquis l’Etat à partir de la société civile » ce qui n’entraîne pas de confusion entre l’Eglise et l’Empire. Au contraire, le Nouveau Testament sépare Dieu et César.

Quant à l’islam, il a « conquis la société civile à partir de l’Etat ». Sa logique première est celle de la conquête, qui entraîne la formation de la communauté des fidèles (umma) soumise par la même loi coranique au Prophète puis au Calife sans que cette communauté perde la dimension spécifique qui lui est propre. Au contraire du christianisme, la séparation du religieux et du politique ne doit exister ni en fait ni en droit : y consentir serait abandonner la créature au désordre et au mal. La cité musulmane est déjà la cité idéale, ici et maintenant, et non pas comme promesse céleste.

Les Livres

Après ces observations d’anthropologie religieuse, Rémi Brague se penche sur les livres sacrés.

Si la Torah ne commence pas par les Dix Commandements et ne se limite pas à ceux-ci, c’est pour une raison exprimée par Rachi, rabbin de Troyes au 11^ème siècle : il fallait faire l’histoire des temps qui précèdent le don de la Loi pour justifier la possession par le peuple juif de son territoire. La loi implique une histoire et un lieu d’application ; elle n’est pas inscrite dans la nature des choses, « elle est ce qui n’a pas toujours été, mais est advenu », elle est, comme Israël, dans la dynamique de la Création.

Dans le Nouveau Testament, la prédication de Jésus s’effectue dans un cadre politique mais ce n’est pas une action politique puisque le royaume du Christ n’est pas de ce monde. Le christianisme établit une communauté religieuse, l’Eglise, non une collectivité politique. « Le judaïsme avait déjà fondé l’appartenance à la communauté sur le respect de la loi. Avec le christianisme, la communauté se fondait sur la foi ». Le peuple chrétien croit que l’autorité vient de Dieu, est soucieux du bien commun, respecte le pouvoir politique mais estime que la fin du monde trop proche pour qu’on s’occupe de politique : l’Etat doit fonctionner pour le service des hommes, il serait absurde de l’adorer.

Quant à la loi, le « programme » chrétien n’est pas révolutionnaire, et ne contient pas de prescription politique : le Christ vient accomplir la loi selon l’intention divine, soit pour la durcir, soit pour l’assouplir. Surtout l’amour du prochain prend un sens nouveau dans l’histoire de la Passion : « ce qui change n’est pas la pratique que Dieu demanderait à l’homme, c’est son contexte dans l’action déployée par Dieu envers l’homme. Le passage de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance est un changement d’exode ».

Le Coran est un livre dicté par un messager à Mahomet, alors que les livres juif et chrétien sont écrits sous l’inspiration divine. Cette dictée rend le livre des musulmans inimitable, absolument vrai et réputé ininterprétable ; il est autoréférentiel à la différence du Nouveau Testament qui prolonge l’Ancien ; il ouvre une autre perspective historique, alors que le christianisme s’affirme selon le mouvement originel de l’histoire humaine. Mais la conception de la loi est floue dans le Coran, les prescriptions juridiques (qui concernent le droit civil) y sont peu nombreuses et c’est tardivement que la loi islamique sera déduite du livre sacré.

Cependant, le Coran fonde une théologie politique : la toute-puissance divine doit s’exercer sur terre dans toute sa plénitude grâce à ceux qui sont soumis à la volonté d’Allah. C’est donc Allah qui exerce le pouvoir politique, mais le Coran ne dit pas selon quel type de régime : il y a bien une légitimité du pouvoir, mais c’est un lieu vide puisque les modalités de sa dévolution et de son exercice ne sont pas précisées. La question des successeurs du Prophète divise l’islam depuis les premiers temps jusqu’à nos jours, entre sunnites et chiites, entre chiites duodécimains et chiites ismaéliens.

Lois et cités

Lectures faites, Rémi Brague nous entraîne vers les villes médiévales, andalouses, italiennes, orientales sans perdre de vue l’Athènes de Platon, d’Aristote et des Stoïciens, ni l’Alexandrie de Philon : il s’agit d’étudier comment s’y articulent le religieux et le politique, en référence à l’idée de loi divine.

Le judaïsme n’a plus d’inscription politique : c’est « une loi sans cité » mais qui fonde tous les aspects de la vie religieuse. La loi, c’est ce qui organise l’administration des communautés auto-administrées de l’Espagne musulmane et la vie quotidienne des familles juives. Cette présence intime de la loi explique qu’elle a pris au fil du temps une importance capitale.

Le christianisme est au contraire une religion d’Etat, mais cette simplification du problème masque une grande complexité et beaucoup de complications. Pour ce qui concerne Byzance, Rémi Brague met en garde contre la représentation caricaturale d’un « césaropapisme » qui aurait opéré la totale confusion du religieux et du politique : la sacralité de l’empereur se fonde plus sur l’Ancien Testament que sur le Nouveau, on y retrouve la classique distinction du spirituel et du temporel et les conflits entre le Basileus et le Patriarche de Constantinople sont nombreux. En Occident, les violents conflits entre le Pape, l’Empereur et, par ailleurs, les rois de France et d’Angleterre sont bien connus. On notera simplement que, pour Rémi Brague, « c’est l’Eglise qui força l’Etat à se constituer, en parallèle, comme une institution autonome » afin que le pouvoir politique assure le bon fonctionnement de la cité terrestre.

Dans les pays islamiques, le pouvoir politique et l’autorité religieuse se séparèrent rapidement : schismes et scissions religieuses, changements violents de dynasties, l’histoire est classique. Certes, les premiers califes concentraient sur leur personne les pouvoirs politiques et religieux, et furent les législateurs des cités qu’ils gouvernaient à ce double titre. Mais la loi, quand elle fut édictée, rendait le calife inutile du point de vue religieux. Pour conserver son rôle législatif, le calife al-Ma’mûn qui prit le pouvoir à Bagdad en 813 tenta d’imposer le dogme mu’tazilite du caractère créé du Coran – ce qui permettait l’interprétation du texte sacré – mais finit par renoncer à son rôle symbolique. Dès lors, les ulémas exercèrent pleinement l’autorité religieuse et le pouvoir politique devint banalement l’affaire de princes et d’empereurs… Contrairement à l’opinion courante, l’islam a très tôt connu la séparation du politique et du religieux – mais le fait, admis, n’a jamais été théorisé. Il n’est pas besoin de souligner les conséquences actuelles, tragiques, de cette défaillance.

Les pensées de la loi

La pensée médiévale de la loi a des sources grecques. Mais on aurait tort de parler d’Athènes en général, comme lieu de déploiement de la philosophie grecque. Le Moyen Age arabe est aristotélicien. Averroès tient Aristote pour le plus éminent penseur de tous les temps, Maïmonide écrit que les livres d’Aristote sont « les racines et les fondations » de tous les traités scientifiques et nous connaissons bien l’apport d’Aristote à la pensée chrétienne médiévale – à saint Thomas d’Aquin tout particulièrement. C’est à la Renaissance que Platon sera retrouvé et célébré.

Rémi Brague rappelle cependant que la Politique est passée directement du monde grec au monde latin, et que les philosophes arabo-musulmans n’ont pas connu ce traité. L’islam a donc construit sa philosophie politique sur Platon, et Mahomet serait selon certains penseurs musulmans l’incarnation de l’idéal du philosophe-roi. Mais  l’influence majeure exercée sur l’islam par la pensée iranienne ne doit pas être non plus négligée.

Selon ces sources diverses, quelles furent les pensées politiques effectivement développées dans les trois espaces religieux ?

En islam, « la loi est déjà le contenu central de la Révélation ». Il est essentiel d’obéir à la loi, non pour elle-même, mais parce qu’ainsi on obéit à Dieu. L’idée d’une nature des choses est absente, et la raison humaine est incapable d’élaborer la loi : ce don de Dieu est bien entendu antérieur à l’Etat, il est fait à des êtres humains qui naissent musulmans alors que selon Descartes « nous sommes hommes avant que d’être chrétiens ». On comprend que les philosophes de l’islam aient concentré leurs réflexions sur la cité, comme le montre Rémi Brague dans les pages qu’il consacre à Avicenne, Averroès et Farabi avant d’étudier la manière dont Ghazali tente de redonner à la loi une dimension divine.

Pour le peuple juif dispersé dans le monde, la Loi est une fin : elle permet la relation avec le divin, elle fonde l’identité commune et devient l’objet de commentaires et de discussions infinies où s’illustrent Maïmonide et les autres penseurs andalous, les kabbalistes et tant d’autres rabbins.

Le christianisme est la fin de la loi car « si le salut est accompli par l’intervention de Dieu qui ressuscite Jésus, la loi ne peut plus avoir qu’une valeur instrumentale » écrit Rémi Brague dans son commentaire de saint Paul. Toute la question est reprise au fil de la relecture de saint Augustin, de saint Anselme et surtout de saint Thomas d’Aquin auquel sont consacrées dix pages denses et lumineuses : la loi divine conduit l’homme libre à se soumettre à la raison elle-même libérée, devenue elle-même, selon l’ordre des fins.

La modernité a voulu en finir avec la loi de Dieu, sans y parvenir. Mais ceci est une autre histoire.

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(1) Cf. Rémi Brague, Europe, La voie romaine, rééd. Gallimard, « Folio essais », 1999 ; La Sagesse du monde, Histoire de l’expérience humaine de l’univers, rééd. LGF. « Biblio essais », 2002.

(2) Rémi Brague, La loi de Dieu, Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard NRF, L’esprit de la cité, 2005. Sauf indications contraires, les citations sont de cet auteur.

Article publié sous pseudonyme – 2005