Mettre d’emblée sur le même plan l’autorité, le pouvoir et la légitimité, c’est risquer d’entretenir de trop fréquentes confusions dans l’usage qui est fait de ces trois mots dans les entreprises privées, les partis politiques, les institutions politiques et les équipes sportives. Un chef d’entreprise a du pouvoir, une organisation militante peut prendre le Pouvoir, mais ni l’entrepreneur ni le groupe politique ne peuvent arguer d’une légitimité. Le directeur d’une équipe de football est d’ordinaire capable d’exercer son autorité, on ne saurait dire qu’il dispose du pouvoir (dévolu au président du club) et encore moins de la légitimité.

Pour commencer de distinguer ce qui doit l’être dans le jeu des concepts, le plus sûr est de se référer au langage juridique. Le pouvoir est partout – dans le domaine public comme dans le privé. L’autorité nous place déjà dans le cadre d’une institution – qu’il s’agisse de « l’autorité parentale » ou de « l’autorité judiciaire » définie par la Constitution de la 5ème République. La légitimité concerne aussi les institutions mais plus particulièrement ce qui touche à l’ordre des successions privées (les enfants légitimes), à la succession dans l’Etat (loi dynastique de dévolution de la couronne) et à la manière dont s’exerce le pouvoir politique : à partir de quels principes il est attribué, par qui et comment il est exercé. Pour qu’il y ait légitimité, il faut qu’il y ait une polis, c’est-à-dire une collectivité historique définie selon un droit politique générateur de lois qui règlent les conditions d’exercice du pouvoir politique.

On voit apparaître ici les termes d’une dialectique complexe qu’on ne peut évoquer sans avoir défini au préalable les concepts qui seront mis en jeu.

 

Qu’est-ce que l’autorité ?

Le recours à l’étymologie détruit d’emblée la réduction de l’autorité à l’autoritarisme qui évoque la contrainte permanente et vétilleuse – ou au caporalisme qui désigne une hiérarchie militante ou militaire jugée écrasante. En termes plus contemporains (ceux de la révolution culturelle de 1968), l’autorité n’est pas la « Maîtrise » – le pouvoir du Maître hégélien sur l’esclave – parce qu’elle ne se traduit pas essentiellement par une possession, une contrainte ou l’exercice d’un pouvoir arbitraire.

Le même mot engendre l’autorité et l’auteur : augere, c’est augmenter. L’auteur est celui qui ajoute sa propre création au monde créé. Celui qui dispose d’une autorité apporte quelque chose à la collectivité, cette « chose » relevant du domaine de l’esprit ou du progrès de l’Esprit : ajout d’une signification, d’un sens, d’une perspective… L’homme d’autorité fait référence. Mais comme le note Hannah Arendt l’ajout suppose une référence antérieure – en générale une loi écrite ou non écrite. L’homme d’autorité apparaît dans l’histoire sous la figure de l’Ancien qui s’appuie sur la Tradition antérieure ou étrangère au « progressisme » judéo-chrétien. A l’humanité progressant sur le chemin du Salut, s’oppose radicalement la Tradition païenne qui place les sociétés dites primitives sous l’autorité d’une coutume intangible : personne n’ayant inventé ce qui vient de la nuit des temps, aucun vivant n’a le pouvoir de modifier quoi que ce soit dans le rapport de l’homme à la nature et dans la relation de l’homme à l’homme puisque la loi de la Nature ou du dieu est extérieure et inatteignable. C’est ce que signifie la maxime de Pindare :nomos basileus pantôn(« Une loi règne sur tout ») que rappelle Hannah Arendt[1].

L’autorité de la Tradition primitive est absolue. La tradition judéo-chrétienne est relative, dynamique – celle d’une création originelle qui se prolonge dans l’aventure humaine sous l’autorité des « auteurs » qui interprètent les paroles et les actes de la puissance divine.

Autorité et pouvoir

L’étymologie latine du mot signifie-t-elle que les Romains ont inventé le concept d’autorité, comme l’affirme Hannah Arendt ? Le mot est romain (auctoritas) et l’Eglise catholique en fera grand usage. Mais l’idée est déjà présente en Grèce, dans sa définition et dans ses distinctions : archê a deux sens proche mais cependant distincts : le commencement, comme principe, origine, fondement ; le commandement, au sens premier de l’autorité exercée par le titulaire d’une charge (les archontes– arkai – sont les principaux magistrats athéniens).

Dans sa Politique, Aristote distingue l’autorité prescriptive du maître (archê despotiké) de l’autorité politique : « Quant à la science du maître, c’est celle de l’utilisation des esclaves : car le rôle du maître ne consiste pas dans l’acquisition des esclaves, mais dans l’usage qu’il en fait. Cette science n’a rien de grand ni de vénérable : le maître doit seulement savoir prescrire les tâches que l’esclave doit savoir exécuter » (Politique, I, 6, 1255b30-35). Ce despotisme se limite à la sphère domestique, alors que l’autorité politique résulte d’une dialectique du commandement et de l’obéissance : « Mais il existe une forme d’autorité qui s’exerce sur des personnes de même race et des hommes libres : c’est celle, en effet, que nous désignons du nom d’autorité politique [archê politiké] et que celui qui gouverne doit apprendre en pratiquant lui-même l’obéissance, comme on apprend à commander la cavalerie, ou une armée, ou une division, ou une compagnie, après avoir servi dans la cavalerie ou l’armée, ou dans une division ou une compagnie ». (Politique, III, 4, 1277 b5-10).

Il est vrai, cependant, que la distinction romaine entre l’autorité (auctoritas) référentielle et le pouvoir (potestas) de commander[2] a fortement inspiré les conceptions politiques médiévales et continue de marquer plus ou moins précisément notre langage.

L’auctoritas est toujours proche de la fondation sacrée[3] et fidèle aux principes fondateurs :« En aucun autre domaine l’excellence humaine n’approche d’aussi près les voies des dieux (numen) que dans la fondation de communautés nouvelles et dans la conservation de communautés déjà fondées » écritCicéron (De Re Publica, 1, 7) qui précise comment la distinction opère dans l’ordre des institutions politiques : « Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit, « tandis que le pouvoir réside dans le peuple, l’autorité appartient au Sénat » (De Legibus, 3, 12, 38).

La théologie catholique médiévale a repris la distinction romaine pour la porter à son plus haut point de conceptualisation. Le principe de la distinction est posé par le pape Gélase(492-496) dans une phrase qu’il faut citer en latin pour en apprécier tout le sens : « Duo sunt… quibus principaliter mundus hic regitur : auctoritas sacra pontificum et regalis potestas, in quibus tanto gravius est pondus sacerdotum quanto etiam pro ipsis Domino in divino reddituri sunt examine rationem » :« Il y a deux pouvoirs principaux par lesquels ce monde est régi : l’autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal. Mais l’autorité des pontifes est d’autant plus lourde qu’ils auront à répondre des rois eux-mêmes au tribunal du Suprême jugement »[4].

C’est établir une relation complexe entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel qui a provoqué un conflit profond dans la chrétienté avant que les pouvoirs politiques – les Etats en voie de constitution – ne prennent leur autonomie par rapport au pouvoir spirituel. Sans revenir sur ces pages d’histoire, on remarquera que le pape Gélase fait intervenir dans le rapport entre l’auctoritas et la potestas un discret élément hiérarchique qui lui permet d’affirmer la primauté de l’autorité pontificale, « responsable des rois eux-mêmes », et qui obligerait la puissance royale à se soumettre aux commandements de l’Eglise.

Il y a là une conception pyramidale de la hiérarchie à laquelle Hannah Arendt souscrit. « L’autorité requiert toujours l’obéissance », écrit la philosophe, tout en soulignant qu’elle n’implique pas l’usage de la violence : « l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. Là où on a recours à des arguments, l’autorité est laissée de côté. Face à l’ordre égalitaire de la persuasion, se tient l’ordre autoritaire, qui est toujours hiérarchique. S’il faut vraiment définir l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments. (La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande ; ce qu’ils ont en commun, c’est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d’avance leur place fixée) »[5].

L’analyse est précieuse, mais son auteur manque cependant la conception gélasienne de la hiérarchie, relativement « fixe » mais certainement pas figée. Commentant la formule de Gélase, Louis Dumont[6] montre que ce pape opère une rupture dans la conception traditionnelle. Dans le premier catholicisme, « l’Etat est à l’Eglise comme le monde est à Dieu » ; or Gélase introduit pour l’Eglise et l’Empire une « dyarchie hiérarchique » aux termes de laquelle l’Eglise est dans l’Empire pour les affaires du monde, et l’Empire dans l’Eglise pour les affaires divines » – ce qui conduit à ne plus définir la hiérarchique comme une structure de commandement linéaire mais comme un « englobement des contraires ».

Ainsi établie, la relation entre le spirituel et le temporel est nécessairement instable et conduira à des conflits qui ne ruineront pas la hiérarchie religieuse, du moins à l’intérieur du monde catholique. Mais on sait que les protestants feront scission, estimant que la tradition peut se passer de l’autorité ecclésiastique et inspirer le jugement individuel. Et Hannah Arendt montre bien que les théoriciens politiques du XVIIe siècle crurent, à tort, que l’autorité et la religion pouvaient s’affirmer sans le secours de la tradition – avant que les humanistes du siècle suivant ne concluent que la tradition civilisatrice pouvait être maintenue sans religion et sans autorité[7].

Crise de l’autorité ?

Cette révocation de l’autorité en tant que telle a entraîné selon Hannah Arendt une déstabilisation du monde à laquelle il ne semble pas possible de remédier : « L’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde la permanence et le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont les mortels – les êtres les plus fragiles et les plus futiles que l’on connaisse. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde, qui, en effet, depuis lors, a commencé de se déplacer, de changer et de se transformer avec une rapidité sans cesse croissante en passant d’une forme à une autre, comme si nous vivions et luttions dans un univers protéen où n’importe qui peut à tout moment se transformer en quasiment n’importe quoi »[8]. Le mouvement anti-autoritaire des années soixante a de lointains et solides antécédents…

Sans récuser l’analyse arendtienne, pertinente à bien des égards, il est permis de mettre en question sa radicalité. Le monde moderne n’a pas complètement ruiné l’autorité, que la société médiévale n’a pas totalement respectée. Philippe Le Bel, incarnation du pouvoir royal, attente à la dignité du pape, qui est l’expression charnelle de l’autorité spirituelle. Le sac de Rome par les troupes de Charles Quint (1527) marqua, de manière encore plus dure, le conflit entre les puissances…La Réforme protestante a provoqué dans le monde chrétien occidental une rupture sanglante dont la signification et la portée n’ont pas besoin d’être soulignées.

Ces évocations factuelles relativisent le déni d’autorité survenu au 18ème siècle et les exemples d’établissement d’autorités, qui abondent au siècle passé, conduit à un réexamen du concept même. Le maître d’école de la 3ème République, le professeur jusqu’en mai 1968, l’intellectuel français tout au long du 20ème siècle prouvent le maintien sur une longue période d’autorités incontestées. L’autorité charismatique du Révolutionnaire (Lénine en 1917) et de certains chefs d’Etat (Charles de Gaulle à Londres) attestent de renaissance possible d’autorités, pour le pire ou pour le meilleur : autorités dépourvues de pouvoirs effectifs mais cependant capables d’ajouter à l’histoire de nouvelles pages.

Aussi peut-on proposer de préciser les facteurs généraux qui permettent la naissance de l’autorité et qui assurent son exercice. Plutôt que d’affirmer avec Hannah Arendt que l’autorité requiert « toujours l’obéissance », il paraît plus exact de dire que l’autorité suscite et retient l’adhésion, dans un double mouvement de reconnaissance. Dans une société d’hommes libres, dans lequel le pouvoir résulte de l’élection ou de la transmission légale, l’autorité n’a d’existence que par autrui et pour autrui.

Pour autrui : tout individu membre de la collectivité politique juridiquement définie est reconnu comme prochain (être libre par essence) auquel des droits sont garantis comme autant de protections de sa vie et de sa liberté. L’autorité politique est l’institution qui apporte la justice, ce par quoi les droits de chacun sont reconnus – à commencer par le droit à la vie. L’autorité du maître d’école est, dans l’institution scolaire, reconnaissance préalable de tout enfant comme être doué de raison et capable de recevoir un enseignement qui le rendra capable de penser par lui-même – ce qui permet l’expression d’une pensée libre.

Par autrui : le sujet de droit (et de droits) reconnaît comme autorité l’institution qui lui apporte une protection élémentaire, qui lui indique les significations premières (fonction de l’école) et éventuellement les fins dernières (autorités religieuses). Lorsque l’acteur (au sens premier) remplit bien sa fonction inaugurale le sujet peut manifester sa reconnaissance en souhaitant que l’autorité soit durable.

Ces services permanents rendus à la collectivité par les détenteurs de l’autorité conduisent à penser que cette auctoritas n’est pas seulement liée à la fondation mais aussi à une promesse. Le 18 Juin 1940, le général de Gaulle, soutenu par quelques Français libres, apporte au peuple de France la promesse de sa libération et scelle avec lui un pacte qui évoque le pacte liant le peuple et le roi de France, par l’acclamatio qui succède au serment de justice prononcé lors du sacre.

Bien entendu, mais cela ne va plus sans dire, la promesse implique qu’une parole de vérité soit publiquement tenue et constamment respectée. Contre le discours d’impuissance et de démission aux termes duquel les responsables n’auraient « pas le choix », il faut affirmer avec Marcel Conche que l’être humain peut toujours choisir de dire la vérité[9] ou, plus tragiquement, que l’on peut toujours choisir la mort comme ces résistants qui préféraient le suicide au risque, pour leurs camarades, d’un aveu sous la torture. L’autorité pleinement exercée a toujours le sacrifice suprême pour horizon – qui renforce le sentiment de reconnaissance, parfois teintée d’admiration, que l’on éprouve à l’égard de certains chefs d’Etat et de certains responsables politiques qui ont décidé de répondre jusqu’au bout de leur engagement.

Cette responsabilité pour autrui, qui inspire la philosophie d’Emmanuel Lévinas, ne décide pas seulement des relations entre les personnes : elle inspire une conception de l’Etat qui précise la définition de la politique comme souci. A l’Etat de César, Lévinas oppose l’Etat de David, qui place le roi sous l’autorité de la Thora et sous le contrôle du Sanhédrin[10]. A l’inverse de l’Etat de César, impérialiste et idolâtre, à l’inverse de l’Etat selon Hobbes, qui empêche par la violence la guerre de tous contre tous, l’Etat davidien ne naît pas de la guerre (« avant la guerre étaient les autels » écrit Lévinas), instaure un Etat de justice qui s’inscrit dans la promesse d’un au-delà de l’Etat…

Restons cependant dans le champ de l’Etat romain, afin de mieux comprendre ce qu’il en est du pouvoir.

 

Définir le pouvoir

Alors que l’autorité est proche de l’origine (archaïque au sens premier du commencement) s’inscrit toute entière dans la démarche « augurale » d’un développement prometteur pour tous les humains, le pouvoir est ambivalent.

Chez les Grecs, kratein désigne le pouvoir sur les êtres, donc la contrainte et l’obéissance, qui inspire la conception ordinaire du pouvoir à l’époque contemporaine. Même démo-cratique, le pouvoir ne cesse d’être soupçonné d’intentions coercitives et d’être ressenti comme une menace.

L’étymologie latine fait au contraire prévaloir une conception positive : posse, c’est le possible, le pouvoir c’est la condition de possibilité de la préservation ou de l’évolution d’un groupe humain. Au Moyen Age, le pouvoir royal rend possible l’action politique dans le champ temporel. A l’époque classique, l’Etat « absolutiste » pose paradoxalement les conditions d’une égalisation, anti-aristocratique et rationnalisatrice qui rend possible ce qu’on appelle « modernité ». L’Etat révolutionnaire et post-révolutionnaire se conçoit selon le principe de la séparation des pouvoirs qui rend possible la démocratie parlementaire.

 

Le propre du pouvoir

En Europe, nous sommes les héritiers, quant au pouvoir, des conceptions grecques et romaines profondément modifiées et réorientées par le judéo-christianisme. Pour résumer de précédentes explications, on s’en tiendra à quelques énoncés :

– L’essence du pouvoir, c’est l’existence d’une justice, selon la conception davidique qui est originelle dans notre civilisation et qui assure la protection de la collectivité. « Le propre de la puissance est de protéger », écrit Pascal.

– La finalité du pouvoir, c’est la liberté de tous les hommes et de chacun : cette visée garantit leur liberté d’essence par l’institution politique de la liberté. La justice n’est que la condition de cette liberté essentielle, mais c’est une condition essentielle : il faut que le pouvoir soit « régulé » (soumis à la règle de droit, inscrit dans une hiérarchie des normes juridiques) pour qu’il puisse être efficacement régulateur des rapports de force dans la société.

– La justice en acte implique la mise en œuvre d’une force (« que force reste à la loi ») qui doit être tout entière appliquée à la justice en vue du bien commun : « La force sans la justice est tyrannique » écrit Pascal. Mais il n’y en a pas moins dans l’exercice du pouvoir une contrainte, un kratein inévitable mais défini par la loi, voulu et accepté par le peuple – qui est capable de raison et par conséquent capable de légiférer – et strictement délimité.

– Les actes de pouvoir s’inscrivent nécessairement dans des limites, qui résultent de la loi et du principe juridique de la balance constitutionnelle des forces – chaque pouvoir bornant les autres pouvoirs.

Ces rapides observations conduisent à récuser la formule du pouvoir comme « monopole de la violence légitime » : la fameuse définition de Max Weber est absurde car toute violence est une injustice contraire la finalité du pouvoir. Elle est aussi contraire à sa fondation puisque, comme le dit Hannah Arendt, « La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer »[11].

 

Relations

 

La violence étant maintenue hors limites autant que possible, on peut examiner comment se nouent effectivement les relations entre les concepts étudiés.

Il existe des autorités sans pouvoir : on connaît la fameuse boutade de Staline, demandant le nombre de divisions dont disposait le Pape, cette absence de puissance militaire n’ayant pas empêché un autre souverain pontife de jouer dans la chute de l’Empire soviétique un rôle certain, que les historiens auront à apprécier. On peut aussi évoquer l’autorité exercée par le général de Gaulle à Londres en 1940 : dépourvu d’une force armée significative, disposant de pouvoirs très faibles et dépendant du bon vouloir du Premier ministre et du cabinet britannique, le général de brigade commence par être l’auteur du discours du 18 Juin, parole libératrice et riche d’espérance par laquelle une autorité légitime commence à se manifester puis s’établit au fur et à mesure que des décisions politiques sont prises. Méconnaître le caractère fondateur et prometteur de l’autorité en tant que telle conduit à la faillite du « décisionisme » et de « volontarisme » chers à certains dirigeants qui s’étonnent, après avoir célébré le « pouvoir de décider », de leur faillite. La décision n’est pas l’acte d’une pure volonté, mais un choix volontaire qui procède d’une autorité déjà reconnue.

On connaît le pouvoir sans autorité qui s’exerce par une domination plus ou moins totale sur la collectivité ou sur un de ses groupes. Domestique ou politique, le tyran règne par la peur qu’il inspire : il est sans autorité car il n’apporte rien à la collectivité, son pouvoir est destructeur des liens sociaux puisqu’il institue, par la surveillance policière et la délation, un climat de méfiance généralisée. Mais le pouvoir politique échappe au tyran dans la toute puissance de son auto-affirmation : les cités sont moins que jamais des « amitiés » (la philia aristotélicienne), le tyran omnipotent est muré dans sa solitude anxieuse (peur de l’attentat) et finit par sombrer dans une pathologie suicidaire pour son pays (Slobodan Milosevic, Saddam Hussein) ou pour lui-même (Hitler).

Il importe donc d’opposer, malgré une racine commune (posse), le pouvoir et la puissance : le pouvoir qui rend possible est créateur, la puissance est la manifestation d’une volonté sans limites, d’un pouvoir qui littéralement se dé-chaîne, brise les liens dialectiques qui l’unissent à l’autorité et à la légitimité, ruine les hiérarchies légales et réglementaires, pour tendre vers un absolu qui détruit la liberté. La volonté de puissance s’anéantit, la démonstration est classique, dans l’illusion de toute puissance.

On connaît des autorités qui ont du pouvoir, qui sont capables de fonder dans la symbolique du pouvoir (capacité de créer et de maintenir le lien social) des hiérarchies : l’autorité symbolique du Président de la République est au commencement de la «chaîne » des pouvoirs de commandement, puisqu’il est chef des Armées ; le pouvoir du Premier ministre sur l’administration, qui se manifeste par le jeu des seings et des contreseings prend également sa source dans l’autorité qu’il détient par choix du chef de l’Etat.

Dans l’ordre politique, la relation complète est à trois termes : autorité, pouvoir, légitimité. Comme l’écrit Yves Floucat, « Une autorité dépourvue de pouvoir a pour elle la légitimité, tandis qu’un pouvoir sans autorité est usurpé et inévitablement tyrannique »[12]. Le principe de légitimité (droit reconnu par consentement populaire qui dispose au service de l’Etat) agit à la fois :

Comme régulateur du pouvoir, c’est-à-dire comme soumission du pouvoir à la règle légale, selon une hiérarchie juridique qui n’a rien à voir avec les prétendues « autorités régulatrices du marché » en régime ultra-libéral.

Comme limite à l’autorité, dans la mesure où la légitimité politique, qui fait prévaloir une triple exigence (la référence historique, le consentement démocratique, le service de l’Etat dans la visée du bien commun) empêche le « charisme » qui oscille entre l’idolâtrie du chef et la séduction que celui-ci tente d’exercer par la manipulation « communicationnelle » et par la banale démagogie.

Ce ne sont pas, bien entendu, les seules limites existantes. Le principe de légitimité est inscrit dans la référence théologique (omnis potestas a deo) dans les sociétés traditionnelles, dans le suffrage universel et dans la reconnaissance de principes imprescriptibles aujourd’hui. Le principe de « séparation des pouvoirs » est comme on l’a vu un frein aux dérives autocratiques et technocratiques. Le peuple peut résister au pouvoir par la révolte (de l’insurrection au tyrannicide). Il peut défier l’autorité reconnue par l’insolence, à laquelle Pascal donne la force d’une règle éthique : « Il n’est pas nécessaire, parce que vous êtes duc, que je vous estime ; mais il est nécessaire que je vous salue ».

Enoncée sous le règne d’un « monarque absolu », cette insolence sonne étrangement en une époque où il est devenu banal de conclure tout débat sur le Pouvoir par une allusion au Tragique politique.

L’insolence pascalienne n’aveugle pas sur cette tragédie : le salut de l’insolent s’adresse à celui qui accepte de sacrifier une part au moins de sa vie privée pour accomplir sa tâche publique. Mais l’insolence rappelle aux Grands que l’exercice du pouvoir est au risque de la folie, qui menace d’emporter le Prince lorsque celui-ci se prend pour la vérité ou ne veut plus voir la vérité des conditions et des situations politiques. « La vérité est une chienne qu’on renvoie à sa niche » dit le Fou du roi Lear[13]. Pas de raison politique pleinement raisonnable qui ne reconnaisse la raison du plus fou, qui dit la vérité sur la folie de ceux qui se croient les plus sages.

***

Article publié dans la revue « Cité » n° 41 –

 


[1]Hannah Arendt« Qu’est-ce que l’autorité ? » In La crise de la culture,Folio essais 1991

[2]cf. le commentaire de Hannah Arendt, op. cit. 160-162

[3]« Au cœur de la politique romaine, depuis le début de la république jusqu’à la fin de l’ère impériale, se tient la conviction du caractère sacré de la fondation, au sens où une fois que quelque chose a été fondé il demeure une obligation pour toutes les générations futures. S’engager dans la politique voulait dire d’abord et avant tout conserver la fondation de la cité de Rome ».Hannah Arendt, op. cit. 158-159

[4]Cité, traduit et commenté par H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, Vrin, 1972.p. 120-121.

[5]Hannah Arendt, op. cit. 123

[6]Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, Le Seuil, collection Esprit, 1983 ; et mon analyse dans Cité n° 8, Juin-juillet-Août 1984 : « Le Jardin de Herder ».

[7]Hannah Arendt, op. cit. 167-168

[8]Hannah Arendt, op. cit. 126.

[9]Référence Marcel Conche, Confession d’un philosophe, Réponses à André Comte-Sponville, Albin Michel, 2002.

[10]cf. Emmanuel Lévinas, « L’Etat de César et l’Etat de David », in L’au-delà du verset, Lectures et discours talmudiques, Les Editions de Minuit, 1982.

[11]H. Arendt, Article « Sur la violence » (1970), cité parPaul Ricoeurdans sa communication sur «  Pouvoir et violence »Actes du colloque Hannah Arendt : Ontologie et politique, Tiercé Littérales II1989

[12]Yves Floucat, Pour une restauration du politique, p. 74

[13]Lear, I, 4